Soll sich der Mensch verbessern dürfen?

Wo sind die ethischen Grenzen, wenn es darum geht, das menschliche Wesen durch Biotechnologie zu verändern? Ein Auszug aus der Dankesrede für den Frankl- und Chargraff-Preis.

Soll sich Mensch verbessern
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Soll sich Mensch verbessern
Habermas – (c) APA/HERBERT NEUBAUER (HERBERT NEUBAUER)

Es macht mich beklommen, im Namen von Viktor Frankl, der ein Todeslager überlebt hat, und von Erwin Chargraff, der 1933 als Jude Berlin verlassen musste und dessen Mutter in Treblinka ermordet wurde, Auszeichnungen entgegenzunehmen. Aber Wien tut gut daran, auf diese Weise eines seiner großen Bürger, des Neurologen und Psychiaters Frankl, zu gedenken. Nach frühen Kontakten mit Siegmund Freund und Alfred Adler ist er Begründer der humanistischen Psychologie geworden.

Mit ebenso guten Gründen bewahrt das Institut für Ethik an der Universität Wien das Andenken an den großen Biochemiker und Beinahe-Nobelpreisträger Erwin Chargraff. Dessen harsche Verurteilung der Gentechnologie ist bis heute eine Herausforderung für die Philosophie. Ich danke Herrn Kollegen Ehalt für die liebenswürdige Laudatio und Herrn Kollegen Kampits für die Beziehungen, die er zwischen meinen philosophischen Arbeiten und den Werken der beiden Namenspatrone entdeckt hat.


„Trotzdem Ja zum Leben.“ Was mich an diesen Autoren und ihren Werken tatsächlich berührt, kann ich in wenigen Sätzen sagen. Das Ethos eines „Trotzdem-Ja-zum-Leben-Sagens“, das Viktor Frankl zum Ausdruck bringt, erinnert mich an jene Kant'sche Geisteshaltung, die Adorno mit dem Satz charakterisiert hat, das Geheimnis der Kant'schen Philosophie sei „die Unausdenkbarkeit der Verzweiflung“.

Und in dem Ingrimm, mit dem sich der alte Erwin Chargraff gegen die Versuche seiner Kollegen wendet, die natürliche Evolution des Menschen in die eigenen Hände zu nehmen, erkenne ich jene tiefe, im Kern vielleicht doch religiöse Beunruhigung wieder, der ich schon einmal in der Person Carl-Friedrich von Weizsäckers während unserer gemeinsamen Jahre am Starnberger Max-Planck-Institut begegnet bin. Was für diesen die Spaltung des Atomkerns bedeutet hat, war für jenen die „Spaltung des Zellkerns“.

Beide Forscher waren aktiv an diesen Entdeckungen beteiligt und erkannten darin rückblickend das Tor zum „Atomzeitalter“ bzw. zur Epoche der Biotechnologie. Sie haben das Verdienst, sehr früh den Regelungsbedarf erkannt zu haben, den solche wissenschaftlichen Fortschritte erzeugen.

Die moralischen, rechtlichen und politischen Herausforderungen, mit denen uns die Nutzung der Kernenergie seit mehr als einem halben Jahrhundert konfrontiert, haben wir inzwischen akzeptiert, wenn auch noch nicht – Stichwörter Abrüstung und Endlagerung – bewältigt.

Die Herausforderungen der biotechnologischen Entwicklungen sind bisher nur punktuell an die Öffentlichkeit geraten. Öffentliche Meinung und Gesetzgebung hinken atemlos den Fortschritten, die sich häufig im Grauschleier der Industrieforschung vollziehen, hinterher. Immerhin hat die Philosophie, soweit sie sich mit bioethischen Fragen beschäftigt, das Thema entdeckt. Ich gehöre nicht zu diesen Spezialisten. Aber als mich ein Kollege, Ian Hacking, mit der Wortschöpfung eines „Biokonservativen“ belegte, habe ich ihm geantwortet: Zwar hätte ich mir nicht vorstellen können, in irgendeiner politischen Hinsicht je „konservativ“ genannt zu werden – den Namen eines Biokonservativen ließe ich jedoch gern auf mir sitzen.

Biotechnologische Entwicklungen können, wie etwa Neuroimplantate bei Gehörlosen zeigen, zu begrüßenswerten Fortschritten führen. Die ganze Branche rechtfertigt sich einstweilen mit therapeutischen Zwecken. Deshalb stellt sich die Vorfrage, ob wir überhaupt trennscharf die „Verbesserung“ des menschlichen Organismus von der „Wiederherstellung“ eines gesunden Ausgangszustands unterscheiden können. Die umstandslose Bezugnahme auf statistische Durchschnittswerte, die ja durch Übungen optimiert werden können, reicht dafür nicht aus. Manchmal sind die Grenzen fließend.

Aber die regulative Idee, dass jeder Eingriff eugenischer Natur ist, wenn er den Organismus leistungsfähiger macht, „als üblicherweise unter optimalen Bedingungen zu erwarten ist“, genügt am Ende doch für die Markierung einer roten Linie. Haben wir gute normative Argumente dafür, diese Linie nicht zu überschreiten? Wenn ich recht sehe, schwankt Chargraff selbst zwischen Zweifeln an der Machbarkeit weitreichender eugenischer Eingriffe überhaupt und, auf der anderen Seite, dem emotional stark besetzten Imperativ, die Unantastbarkeit des organischen, sich selbst reproduzierenden Lebens zu respektieren.


Kulturelle Selbstermächtigung. Dieser Respekt vor dem Leben ist ein religiös grundiertes Gefühl, das sich oft mit der Autorität einer ewigen kosmischen Ordnung oder mit dem sakralen Charakter einer göttlichen Schöpfung verbindet. Kosmologien und Weltreligionen ziehen menschlichen Interventionen gewissermaßen strafbewehrte ontologische Grenzen. Mit der Überschreitung dieser Grenzen würde der Mensch unübersehbare Folgen heraufbeschwören. Diese Vorstellungen können freilich, obwohl sie unsere Zivilisationen tief geprägt haben, keine allgemeine Geltung mehr beanspruchen.

Wenn wir in der Vielfalt der Kulturen und Gesellschaften, die sich durch die Geschichte hindurch und über den Globus hinweg erstrecken, nach einem Fixpunkt suchen, stoßen wir bestenfalls auf ein Ensemble von Ermöglichungsbedingungen für kulturelle Lernprozesse. Als Ergebnis dieser Prozesse, insbesondere technologischer Entwicklungen, ist die Fähigkeit zur Kontrolle über die natürliche Umgebung gewachsen – schließlich auch jene zur Manipulation der Bausteine seines eigenen Organismus.

Diese kulturelle Selbstermächtigung hat auch die Wende von einem religiös-metaphysischen zu einem anthropozentrischen Selbst- und Weltverständnis gefördert. Seitdem liegen überzeugende säkulare Gründe für eine deutliche Grenzziehung zwischen therapeutischen und eugenischen Eingriffen nicht mehr offen auf der Hand.

Auch die philosophische Diskussion über Grenzen eugenischer Ein-griffe hat sich, vor allem in den USA, auf die möglichen Konsequenzen und Nebenfolgen der hypothetisch angenommenen Verbesserungen bestimmter kognitiver Funktionen, Gefühlszustände, Körpermerkmale oder Dispositionen verengt. Diese Überlegungen beschränken sich auf Fragen der distributiven und der politischen Gerechtigkeit für den Fall, dass die neuen und teuren Technologien erst nach und nach breiteren Schichten zugänglich gemacht werden. Wer würde aus den ungleich verteilten Chancen ungerechtfertigte Vorteile ziehen? Würden sich gar neue Formen von Rückständigkeit und Marginalisierung, von Ausbeutung und Repression entwickeln?

Interessanterweise überlassen die liberalen Verteidiger der Eugenik die Frage der Wünschbarkeit spezifischer Verbesserungen den Präferenzen der Anbieter und der Konsumenten, also dem freien Spiel des Marktes.

Nehmen wir als Beispiel das Ziel der Perfektionierung von Gedächtnisleistungen. Georg Gadamer, der große Hermeneutiker, hat sich zwar immer zum Anwalt von intakten Überlieferungen gemacht. Aber gleichzeitig beharrte er auf dem Segen des Vergessenkönnens. Er stellte sich die Frage, wie die Ich-Identität, die sich durch eine selektive Aneignung der eigenen Lebensgeschichte aufbaut, stabilisiert werden kann, wenn eines Tages der Mechanismus von Vergessen und Verdrängen nicht mehr funktionieren sollte. Noch wichtiger als die Begründung bestimmter eugenischer Ziele ist die moralische Zulässigkeit eugenischer Verfahren in therapeutisch nicht gerechtfertigten Fällen der genetischen Manipulation menschlicher Embryos.

Unter der Voraussetzung, dass die beabsichtigten Folgen irreversibel sind, setzen sich solche Interventionen aus der Sicht einer Kant'schen Moraltheorie dem Einwand aus, dass auf diesem Wege eine nicht gerechtfertigte intergenerationelle Herrschaft ausgeübt wird. Weil der Designer für seinen Eingriff nicht die informierte Zustimmung des potenziellen Nutznießers einholen kann, ist er gar nicht in der Lage, den Embryo mit dem gebotenen Respekt gegenüber der künftigen Person zu behandeln. Indem er das genetische Design für einen anderen nach eigenen Präferenzen festlegt, beschränkt er einerseits dessen ethische Freiheit zu einer eigenen Lebensgestaltung und beeinträchtigt andererseits seinen moralischen Status als eigenständige, als frei und gleich anerkannte Person.


Abhängig vom Designer. Ein Anzeichen für die Einschränkung der ethischen Autonomie, ein Leben eigener Wahl zu führen, ist der Umstand, dass der Heranwachsende seinem Designer vorwerfen kann, paternalistisch über eine unerwünschte Zusammensetzung der Ressourcen entschieden zu haben, aus denen er nun seinen Lebensentwurf bestreiten muss.

Eine andere Folge des Paternalismus zeigt sich an der Art der asymmetrischen Beziehung zwischen dem Designer und der von ihrem Design abhängig bleibenden Person: Der eine kann nicht, wie sonst üblich, die Rolle des anderen übernehmen. Erst diese grundsätzliche Reversibilität der Rollen erlaubt es Personen, als eigenständige Personen aufzutreten und voneinander den für reziproke Achtung notwendigen Abstand einzuhalten. Nur unter der Prämisse des beliebigen Rollentauschs kann sich jemand einem anderen als Person überhaupt präsentieren – also losgelöst von den jeweils individuellen Eigenschaften, die größerer oder geringerer Wertschätzung unterliegen. Allein in dieser Abstraktion bietet eine Person den geeigneten Bezugspunkt im Netzwerk der gleichen moralischen Achtung eines jeden.

Freilich prallen diese tiefer reichenden moralischen Einwände an allen Interventionen ab, die mit dem informierten Einverständnis der beteiligten Personen durchgeführt werden können. Sobald diese Bedingung erfüllt ist, lassen sich prima facie aus einer Vernunftmoral nachmetaphysischer Art keine grundsätzlichen Einwände gegen Praktiken einer künftigen liberalen Eugenik gewinnen. Für biokonservative Gemüter liegt diese Hemmschwelle intuitiv zu tief. Wie Chargraff verspüren sie beim Überschreiten der Grenze zwischen therapeutischen und eugenischen Eingriffen stets einen gewissen Widerstand. Um den rationalen Kern dieses Gefühls ans Licht zu bringen, schlage ich vor, das eugenische Projekt im Ganzen ins Auge zu fassen. Welcher Grund lässt sich gegen das Szenario einer mit biotechnologischen Mitteln betriebenen, gewissermaßen autopoetischen Selbsttransformation der Menschengattung ins Feld führen?

Der 82-jährige deutsche Sozialphilosophist Jürgen Habermas ist am Mittwoch nach Wien gekommen, um zwei Preise entgegenzunehmen: den „Ehrenpreis des Viktor-Frankl-Fonds der Stadt Wien“ und den „Wiener Erwin-Chargaff-Preis“.

Beide Preise wurden von Hubert Christian Ehalt mitinitiiert, der seit 1984 als Wissenschaftsreferent der Stadt Wien für die Einbindung der Donaumetropole in die internationalen Anstrengungen des Denkens auf hohem Niveau sorgt und dafür unter anderem die „Wiener Vorlesungen“ etabliert hat.

Ehalt hielt auch die Laudatio und bedankte sich für die Ehre der Preise mit einer Rede, in der er grundsätzlich über Bioethik nachdachte.

("Die Presse", Print-Ausgabe, 27.05.2012)

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