Traktat vom Vergeben und Versöhnen

Vor einiger Zeit, ich erinnere mich, lief im Ersten Deutschen Fernsehen zu sehr später Stunde eine Dokumentation namens „Aghet“, die die Vertreibung der armenischen Bevölkerung aus dem Osmanischen Reich und die Ermordung von eineinhalb Millionen Armeniern zwischen 1915 und 1918 mit verlässlichen historischen Zeugen und erschreckenden Fotografien minutiös schilderte. Am Tag darauf, ich erinnere mich,kam der polnische Staatspräsident Lech Kaczyński bei einem Flugzeugabsturz ums Leben. Sein Ziel war es, zusammen mit Anhängern seiner nationalkonservativen Partei der Ermordung Tausender Polen in Katyn durch Stalin zu gedenken.

In beiden Fällen spielen das Problem der Versöhnung und die Forderung nach Gerechtigkeit eine wesentliche Rolle. Die deutsche Fernsehanstalt hatte den Film vorsorglich in einem Akt von partieller Selbstzensur und vorauseilendem Gehorsam aus dem Hauptabendprogramm verbannt. Die Dokumentation wurde erst gegen Mitternacht ausgestrahlt. Der Grund ist ganz offensichtlich und bestätigt die These des Films: dass die USA und das Vereinigte Europa vor einem Konflikt mit dem Bündnispartner Türkei zurückschrecken, dessen Regierung mit Wut auf die Opfer und mit kategorischer Leugnung reagiert. Was geschehen ist, soll allenfalls eine Art Unfall im Ersten Weltkrieg gewesen sein. Der Spießwird umgedreht, daswahre Opfer ist die Türkei, die in ihrer Ehre undWürde gekränkt worden sei. – Im Fall Katyn nehmen sich die Dinge fast spiegelverkehrt aus. Nach langem Leugnen der Verbrechen, das erst durch Gorbatschow gebrochen wurde, hatte die heutige russische Führung die polnische Seite zu einer gemeinsamen Gedenkfeier eingeladen,nicht ohne in aller Form – man muss das auch dann konzedieren, wenn man die gegenwärtige Führung in Moskau nicht goutiert – bei Regierung und Volk ihres Nachbarlandes um Entschuldigung zu bitten. Während der polnische Ministerpräsident Tusk an der offiziellen bilateralen Gedenkveranstaltung teilnahm, hat der polnische Staatspräsident die ausgestreckte Hand der Gegenseite ausgeschlagen. Beim Flug zu einer eigenen, ausschließlich polnischen Gedenkveranstaltung kam er ums Leben. Hier war es der Repräsentant des Opfervolks, der nicht verzeihen wollte oder konnte, und man mag darüber spekulieren, warum er die symbolische Geste der Versöhnung ablehnte: weil er die Entschuldigung für zu gering hielt, vielleicht aber auch, weil er sich nicht versöhnen, sondern an seiner prinzipiellen Gegnerschaft festhalten wollte.

So lässt sich sagen, dass der Nationalismus zweierlei Gestalt in sich trägt: in der Täterposition als Weigerung einzugestehen, was im Namen einer imaginierten Gemeinschaft, einer imagined community, geschehen ist, weil dieses Eingeständnis die Größe der eigenen Nation mindert; in der Opfersituation als Weigerung und Unfähigkeit, die hingehaltene Hand zu ergreifen, weil man dadurch eine Trumpfkarte aus der Hand gibt, die in der Logik des nationalistischen Spiels immer sticht: die Aversion gegen den anderen.

Die Unversöhnlichkeit aufzugeben bedeutet nämlich in der Tat, ein Spiel zu Ende zu bringen. Beide Fälle machen überdiesdeutlich, dass echte Versöhnung nur möglichist, wenn das klassischeDispositiv des Nationalismus und die ihm zugrunde liegenden Narrative aufgegeben werden,wenn die Bereitschaftbesteht, jenes Bild desanderen zu verändern,das strukturlogisch zumNationalismus gehört: Du musst mein Feind sein und bleiben, damit ich mich besser organisieren kann.Die Konstruktion des anderen, das Othering, wie es in in den Kulturwissenschaften, speziell in den Postkolonialismus-Studien, diskutiert wird, ist dabei ein besonders heimtückisches und plastisches Beispiel. Auf der Täterseite kommt die Auffassung zum Tragen, dass das Verbrechen, das im Namen der eigenen Gruppe, des eigenen Landes begangen wurde, recht eigentlich doch kein Verbrechen sein darf; auf der Opferseite, dass jede Art von Vergebung eine Schwäche bedeuten würde, die die eigene nationale Energie unterminiert.

Auf dem verminten Gelände kollektiver Gewalt und Versöhnung lassen sich also bereits zwei Thesen formulieren. Erstens: Versöhnung bringt auf eine vertrackte Weise beide betroffenen Personen, Gruppen, Völker in eine prekäre Situation feindseliger Nähe, aus der sie sich nur befreien können, wenn sie ihr Verhalten ändern und im Sinn eines berühmten Popsongs sagen: We gotta get out of this place. Zweitens: Versöhnung kann nur dann durchdringend sein, wenn beide Seiten die klassische nationalistische Position verlassen und die durch sie bezeichnete symbolische Grenze überschreiten.

Der Begriff „Versöhnung“ hatoffenkundigeine Konnotation, die nicht nur eine ethische Bedeutung in sich trägt, sondern auch in den Bereich des Religiösen verweist – denndie der „Versöhnung“ zugrunde liegende „Sühne“ ist mit der Vorstellung des Opfers verschwistert. Dass mir vergeben wird, setzt voraus, dass ich eine Gabe bringe, ein Opfer, ein materielles oder symbolisches. Selbstverständlich sind die drei Aspekte Rechtssprechung, Ethik und Opfer nicht vollständig inkompatibel, sie überlappen sich, aber nichtsdestoweniger steckt in der Formel von der Sühne und der dadurch bewirkten Versöhnung ein Moment, das über die pragmatische Assoziation des Abgleichens hinausweist. Umgekehrt hat der Begriff der Schuld, der Sühne erforderlich zu machen scheint, ein Moment, das im Ökonomischen zu Buche schlägt: Die Schuld und die Schulden sind auf irritierende Weise semantisch benachbart.

Auch wenn das Wort „Versöhnung“ mit der „Sühne“, nicht aber mit dem „Sohn“ etwas zu tun hat, steckt in ihm doch eine emotionale Tiefe, ein Pathos, das durch Gesten, die die Versöhnung begleiten, etwa den Handschlag, signifikant wird. Die Versöhnung verweist auf einen vorangegangenen Konflikt zwischen zuvor vielleicht befreundeten, verwandten Individuen, Gruppen, Kollektiven, die in einen Streit miteinander geraten sind. In der Versöhnung geht es also um die Wiederherstellung eines einstmals friedlichen Zustandes, zumindest um eine Gemeinsamkeit, auf die man sich berufen kann und die im Akt der Versöhnung Wirklichkeit wird. Es gibt in der Versöhnung etwas gemeinsames Drittes, etwas, was durch sie gestiftet wird.

Was sind die Bedingungen fürVersöhnung?Versöhnung ist ein höchst anspruchsvolles Konzept, es basiert vor allem darauf, dem anderen einen Vertrauensvorschuss einzuräumen. Das ist zumal aus der Perspektive des Opfers eine Zumutung. Gibt es, um noch einmal auf Katyn zu kommen, historische Ereignisse, für die es keine Versöhnung geben kann? Lässt sich der symbolische Preis für ein kollektives Verbrechen angeben? Wohl kaum. Was der Nationalist mit gutem Gespür wittert, ist, dass in der Versöhnung eine Zumutung am Werk ist, nämlich die Bereitschaft, gerade jener Gruppe einen Vertrauensvorschuss zu gewähren, die einen verletzt hat. Es entfaltet sich ein wechselseitiges Abhängigkeitsverhältnis: Wer seine Schuld bekennt und darüber hinaus auch bereit ist, daraus handfeste Konsequenzen zu ziehen, real oder symbolisch zu bezahlen, der tut dies in der Erwartung, dass ihm verziehen wird; wer verzeihen soll, kann dies nur tun, indem er darauf vertraut, dass sein Gegenüber es mit der Versöhnung ernst meint. Nur deshalb wird er das Angebot des anderen, dessen symbolische Gabe, annehmen.

Die extreme Situation, um die es in all diesen Fällen geht, bedarf eines gemeinsamen symbolischen Raumes, und dieser muss von beiden Seiten errichtet und erhalten werden, als ein Zwischenraum auch der Erinnerung, die nur stattfinden kann, wenn die Logik der Versöhnung sich durchsetzt. Der Nationalist, dessen Identität auf Kontrast, Exklusion und Binärität beruht, lässt sich als ein Mensch begreifen, der keine Schulden haben möchte, der von niemandem abhängig sein will. Das gilt für den Einzelnen wie für Kollektive.

Gleichwohl scheint es wichtig, zwischen binnen- und transnationaler Versöhnung zu unterscheiden, so fließend die Grenzen hier auch sein mögen, weil es ja zur Eigenart des Nationalismus gehört, Fremdheit zu erzeugen und sodann alles Fremde im Eigenen auszuscheiden, wobei die symbolische Austreibung, die Feinderklärung der eigenen Minderheiten, der realen Austreibung zumeist vorausgeht. Die kollektiven und politischen Verbrechen haben zwei Dimensionen, die eine betrifft das Verhältnis zu den anderen benachbarten politischen Entitäten, die andere die Verwerfung in der eigenen imagined community. So haben die kollektiven Verbrechen im Europa des 20. Jahrhunderts, von den Pogromen an den Judenim zaristischen Russland bis zu den Massakern in den Kriegen auf dem Boden des ehemaligen Jugoslawien, oftmals doppelte Wunden geschlagen, eine nachinnen wie nach außen.In vielen Ländern, dieBürgerkriege, Diskriminierung und Diktaturen erlebt haben, gibt es unsichtbare Trennlinien zwischen den politischen Lagern, die die Beurteilung von zumeist gewalttätigen Ereignissen betreffen. Es gibt noch heute viele Menschen in Spanien, die Franco für den größten Sohn ihres Landes halten. Ebenso entzweien Mussolini und Dollfuß die politischen Lager. Auch die Beurteilung des Kommunismus unterscheidet sich in den diversen postkommunistischen Ländern: je nach Generation und – selbstredend – politischer Zugehörigkeit. Nehmen wir nur, sehr nah, die beiden Nachfolgestaaten der Tschechoslowakei, die sich mit den Jahren von 1938 bis 1945, die Unterdrückung, aber auch Kollaboration bedeuten, mit dem Jahr 1948, in dem eine relative Mehrheit der Bevölkerung des Landes für die Kommunistische Partei stimmte, mit dem Jahr 1968 und mit der nachfolgenden „Normalizace“ auseinanderzusetzen haben.

Wer sich wie und woran erinnert, ist eingebunden in ganz spezifische Konstellationen. Erinnerung ist nicht unschuldig, sondern in sie fließen die Diskurse von Schuld und Sühne mit ein; aber auch die Machtfrage spielt dabei eine große Rolle. Es ist nicht unwichtig, dass Armenien ein kleines, die Türkei hingegen ein politisch und militärisch großes, mächtiges Land ist. Die Auseinandersetzungen über die Vorgeschichte und Geschichte der eigenen Nation ist eingebettet in innen- und außenpolitische Kalküle. Mit oftmals bruchstückhaften, doch emotional aufgeladenen Geschichten aus der eigenen Historie wird Politik von heute gerechtfertigt. Politik ist aber auch insofern eingeschrieben, weil sie Teil dessen ist, was Antonio Gramsci, der prominenteste Gefangene Mussolinis, als „kulturelle Hegemonie“ bezeichnet hat, als einen Kampf um Symbole und Bedeutungen. Der Kampf um die Erinnerungen und ihre narrative Formatierung ist ein Teil dieser Auseinandersetzungen. Die Zivilgesellschaft lässt sich als eine Form von Politik begreifen, die diese potenziellen Bürgerkriege auf agonale, doch friedliche Weise austrägt.

Scham, Schuld undErinnerung sind drei Momente, die es analytisch zu unterscheiden gilt, auch wenn sie sich zeitweilig überlagern, etwa im Hinblick auf individuelle und kollektiveHandlungen, die wie von selbst Spuren im Psychischen hinterlassen und zur dramatischen Alternative zwischen Rache und Versöhnung drängen. Scham ist freilich nicht einfach nur neurotisch, prüde und prekär, sie ist auch die Manifestation der existenziellen Tatsache, dass ich mich dem anderen nicht entziehen kann, ob dieser andere nun als etwas Transzendentales (Gott) oder als eine immanente Instanz (das Gesicht des anderen) wahrgenommen und interpretiert wird. Schuldfähigkeit hat mit jenem Phänomen zu tun, das sich hinter der Maske der Scham gleichsam verbirgt, mit meiner Verpflichtung gegenüber dem anderen. Was nicht den Umkehrschluss zulässt, dass mit dem Eingeständnis von Schuld die Scham verschwindet. Scham ist keine menschliche Unzulänglichkeit, sondern ein Effekt, der durch Spiegelung in die Welt tritt: sich mit dem Blick des anderen zu sehen.

Ganz gewiss ist der Terminus der „Erinnerung“ in all diesen Fällen nicht neutral zu erfassen, im Sinne eines rein kognitiven und emotionalen Vorgangs oder Vermögens. In diesem Zusammenhang ist auch auf die inflationäre Verwendung des Begriffs „Verdrängung“ zu verweisen. Wer schweigt, hat nämlich nicht automatisch vergessen und verdrängt, sondern er will nicht sprechen. Das Schweigen funktioniert ähnlich wie das Senken des Blicks und enthält ein implizites Eingeständnis dessen, was geschehen ist.

Ich kann mich an ein Gespräch mit einer Gruppe von Menschen über die Verbrechen des Nationalsozialismus in einem Gasthaus inmeinem Wohnort Drosendorf, nahe der Grenze zur TschechischenRepublik, erinnern. Alsunsere Gegenüber bemerkten, dass wir die mittlerweile in Österreich wenigstens offiziell eindeutige Verurteilungder damaligen Verbrechen für keineswegs übertrieben hielten, erhoben sie sich, als hätten meine Frau und ichsie gekränkt, und verließen wortlos das Lokal.

Vor zwei, drei Jahren habe ich in Belgrad einige Vorträge gehalten; am Rande wurde ich von Journalisten interviewt, und wie groß war deren Erstaunen über meine geradezu stolze Bemerkung, dass in Österreich seit 20 Jahren die Verbrechen des Dritten Reiches sehr breit und kritisch beleuchtet, kommentiert und erforscht werden! Insbesondere die Vertreter der älteren Generation konnten nicht verstehen, warum dies für Österreich positiv sein soll. In der deutschen Sprache gibt es eine Metapher, wie dieses Tun aus nationalistischer Perspektive eingeschätzt wird: den „Nestbeschmutzer“. Das Einbekenntnis von Schuld wirft, so der Vorwurf hinter der Metapher, ein schlechtes Licht aufs eigene Land und schwächt dessen symbolische und damit auch politische Position. Aus dieser Perspektive kann das Einbekenntnis von Schuld nur schädlich sein.
Weil Opfer zu sein symbolisches Kapital mit sich bringt, wollen heute alle Opfer sein. Um ein Trauma im psychoanalytischen Sinn zu überwinden, wäre es allerdings notwendig, die Opferrolle hinter sich zu lassen. Das steht in einem gewissen Widerspruch zu ebenjener heute allgegenwärtigen moralischen Nobilitierung des Opfers. Ja, selbstverständlich gebührt den Menschen, die Unrecht erlitten haben und Opfer von Gewalt geworden sind, unsere Empathie und unsere Solidarität, dies ist keine Frage. Aber was an der Romantisierung der Opferfigur so problematisch und verfänglich anmutet, ist die ausschließliche Fixierung des Menschen auf diese Position. Wofür wir uns politisch einsetzen sollten, meine ich, ist nicht eine Gesellschaft, in der alle irgendwie Opfer sind (was im Sinn einer skeptischen Sicht der Dinge bis zu einem gewissen Grad ja auch stimmt), sondern ist jene Zivilgesellschaft, die sich dadurch auszeichnet, dass sie programmatisch keine Opfer und keine Sündenböcke mehr braucht.

Die intensive Beschäftigung mit prekären Momenten der Vergangenheit enthält die Möglichkeit eines, wie ich es nennen würde, intelligenten Vergessens. Denn im Gegensatz zu jenem Erinnerungspathos, wie es den einschlägigen Diskursen entspricht, muss man auch vergessen können, um neu anfangen zu können. Aber ein solches Vergessen ist intelligent, weil es kein intentionales, absolutes Vergessen im Sinne des hartnäckigen Leugnens und Schweigens darstellt, sondern auch die üblen Seiten der eigenen Geschichte zu etwas Selbstverständlichem macht, zu etwas, was – nicht ohne Schmerz – zur eigenen Geschichte, individuell wie kollektiv, gehört. Vergessen und Erinnerung sind also nicht einfach Gegensätze, und es verhält sich auch nicht so, dass Erinnern moralisch per se gut, Vergessen aber von vornherein negativ wäre. Man erinnert sich, weil man etwas vergessen hat. Man kann vergessen, weil man sich zuvor erinnert hat und weil das Erinnerte selbstverständlich geworden ist.

Warum Versöhnung und Konfrontation mit den dunklen Seite der eigenen Vergangenheit so schwierig sind, das hat neben Scham und Würde beziehungsweise dem nationalistischen Dispositiv („Right or wrong, it's my country“) auch mit anderen Dispositionen zu tun. Versöhnung scheint schwierig zu sein, solange Täter und Opfer noch leben. Das hat auch damit zu tun, dass kollektive politische Verbrechen, die Verbrechen von Regierungen und Parteien, ja niemals nur ganz abstrakt zu sehen sind. Sie haben eine sehr persönliche und familiäre Seite. Sich mit der Vergangenheit zu konfrontieren bedeutet nun einmal, sich der Frage zu stellen, was die eigenen Eltern, die Großeltern, was Verwandte und Freunde der Eltern getan haben.

In jedem Fall stellt der gesamte Themenkomplex, um den es hier geht, die symbolische Verarbeitung von kollektiven, staatlich organisierten und legitimiertenVerbrechen, einen unabschließbaren kulturellen Prozess dar, wobei der Begriff des Kulturellen weit gefasst ist. Menschen wechseln womöglich ihre Ansichten wie das Hemd, aber ihre durch Familie, Schule und Adoleszenz erworbene Identität ändert sich, wenn überhaupt, sehr viel langsamer. Es ist nicht so einfach, seine Identität zu ändern oder sich einzugestehen, dass das eigene Leben „politisch“ völlig falsch verlaufen ist. Komplizierend kommt hinzu, dass politische Verbrechen ja Frontstellungen und unsichtbare Mauern zwischen Menschen und Gruppen schaffen, die zu überwinden es viel Zeit und Geduld bedarf. Insofern ergibt sich eine Asymmetrie der Zeit: Man kann das Vertrauen, das in einer Gemeinschaft vorhanden ist, beinahe blitzschnell zerstören; es wieder aufzubauen dauert sehr viel länger. Von daher ist es nicht unrealistisch zu behaupten, dass solche Versöhnungsprozesse, binnennational wie transnational, wohl zweier Generationen bedürfen.

Was indes keinesfalls zur Versöhnungführen kann, ist: sie vom andern einzumahnen. In jedem einzelnen Fall muss man, um Vertrauen bei der Gegenseite zu erwerben, den ersten Schritt tun. ■

("Die Presse", Print-Ausgabe, 30.06.2012)