„Alle Menschen sind gleich.“ Jedoch: „Das Leben ist ungerecht.“ Über die Grenzen von Gerechtigkeit und Chancengleichheit.
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Ein elementarer Konsens moderner Zeiten lautet: Alle Menschen sind gleich. So heißt es etwa in der Präambel der US-Declaration of Independence (vom 4. Juli 1776): »We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal«, und im ersten Artikel der Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen (vom 26. August 1789): »Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits«, »die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es«. Der erste Satz des ersten Artikels der Universal Declaration of Human Rights, die von der Generalversammlung der Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 beschlossen wurde, lautet: »All human beings are born free and equal in dignity and rights«; und auch die Präambel des Vertrags über eine Verfassung für Europa (vom 29. Oktober 2004) beginnt mit der Berufung auf das »kulturelle, religiöse und humanistische Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als universelle Werte entwickelt haben«. Zusammenfassend lässt sich also folgern, dass die Idee, Menschen seien von Natur aus gleich – jenseits der Frage, ob sie von Natur aus böse (Thomas Hobbes) oder gut (Jean-Jacques Rousseau) sind – zu den elementaren Prinzipien moderner Verfassungen zählt. Niemand soll bevorzugt oder benachteiligt werden. Dabei meint Gleichheit – egalité, equality – nicht nur Gleichheit vor dem Gesetz (wie im dritten Artikel des deutschen Grundgesetzes), nicht nur Gleichberechtigung der Geschlechter, Abstammungen, Sprachen oder Religionen, sondern auch Chancengleichheit, etwa in Bildung, Arbeit, wirtschaftlichem, politischem oder sportlichem Wettbewerb.
„Alle Menschen sind gleich.“ Und dennoch wissen wir: Diese Norm kollidiert unentwegt mit der Wirklichkeit. Ein anderer, nicht weniger elementarer Konsens der Moderne lautet darum: „Das Leben ist ungerecht.“ Als der zwangsneurotische Schriftsteller Melvin Udall (gespielt von Jack Nicholson), der schwule Maler Simon (Greg Kinnear) und die Kellnerin Carol (Helen Hunt) zu einer gemeinsamen Autofahrt aufbrechen, entspinnt sich – in „As Good As It Gets“, einer mit zwei Oscars ausgezeichneten Filmkomödie (1997) des Regisseurs James L. Brooks, dem wir bereits Terms of Endearment (1983) verdanken – ein Gespräch über traumatische Erinnerungen. Simon erzählt, er habe seit seiner frühen Kindheit gemalt, stets ermutigt durch eine Mutter, die gelegentlich nackt für ihn posierte: »Well, one day my father came in on one of those painting sessions when I was nine – and he just started screaming at her – at us – at evil. I was trying to defend my mother and make peace, in the lamest way. I said, she's not naked – it's art. And then he started hitting me.« Melvin, ein wenig eifersüchtig auf das Interesse, das die Kellnerin dem Bericht Simons entgegenbringt, unterbricht mehrfach, erwähnt seinen eigenen Vater, der elf Jahre lang das Zimmer nicht verlassen habe und ihn mit einem Stock auf die Finger geschlagen habe, wenn er beim Klavierspiel patzte. Carol reagiert jedoch nicht auf Melvins Geschichte; sie resümiert vielmehr, nach einer zärtlichen Berührung der Wange Simons: » We all have these horror stories to get over.« An dieser Stelle widerspricht Melvin mit Nachdruck: »That's not true. Some of us have great stories... pretty stories that take place at lakes with boats and friends and noodle salad. Just not anybody in this car. But lots of people – that's their story – good times and noodle salad. And that's what makes it hard. Not that you had it bad but being that pissed that so many had it good.«
Die ungerechte Verteilung von Booten mit Nudelsalat ist ärgerlich; doch kann sie vermutlich hingenommen werden. Sie ist auf den ersten Blick ebenso akzeptabel wie die ungerechte Verteilung von Testosteron im Blut mancher Athleten, auf die sich der ehemalige Diskuswerfer, Sohn eines Chemieprofessors und spätere Doping-Papst Angel Heredia berufen hat, in einem Interview, das am 11. August 2008 – anlässlich der gerade eröffneten Olympischen Spiele von Peking – im Nachrichtenmagazin Der Spiegel publiziert wurde. Gegen Ende des Gesprächs fragte der Redakteur Klaus Brinkbäumer, ob Heredia denn »eigentlich für die Freigabe des Dopings« plädiere; die Antwort lautete: »Nein, aber ich glaube, wir sollten Epo [Erythropoetin, ein Glykoprotein-Hormon, das die Bildung roter Blutkörperchen beschleunigt], die IGF [insulinähnliche Stoffe] und Testosteron freigeben, außerdem Adrenalin und Epitestosteron, jene Stoffe also, die der Körper auch selbst produziert – schon aus pragmatischen Gründen, weil nämlich die Verfolgung unmöglich ist, aber auch wegen der Fairneß.« Der Redakteur fragt verblüfft nach: »Das ist Ihr Ernst: Fairneß?« Antwort: »Ja, nehmen wir die populärste Droge: Epo. Epo verändert den Hämoglobinwert, und die Menschen haben nun einmal unterschiedliche Hämoglobinspiegel. Die Freigabe würde also jene Gerechtigkeit und Gleichheit ermöglichen, die angeblich alle wollen. Es gibt nun mal genetische Unterschiede zwischen Athleten. Normale Athleten haben einen Level von 3 Nanogramm Testosteron pro Milliliter Blut; der Sprinter Tim Montgomery hat 3 Nanogramm, Maurice Greene aber hat 9 Nanogramm. Was kann Tim tun? Nicht Doping mit körpereigenen Stoffen ist ungerecht, die Natur ist ungerecht.« Mit ähnlicher Argumentation könnte genetisches Doping legitimiert werden. »Es wäre ein Horror-Szenario: Die Athleten spritzen sich Gene für Ausdauer, für Schnelligkeit, für Reaktionsvermögen.«
Die Diskussion um Boote mit Nudelsalat oder Testosteron-Quoten wirft die Frage auf, welche Ungerechtigkeiten akzeptiert werden können, und welche Ungerechtigkeiten bekämpft werden müssen. Anders gefragt: Worin bestehen die elementaren Ansprüche des Lebens? Worauf soll nicht verzichtet werden? Im Anschluss an den indischen Ökonomen und Sozialwissenschaftler Amartya Sen hat die Rechtsphilosophin und Ethikerin Martha Nussbaum, Professorin an der University of Chicago, eine Liste von zehn Fähigkeiten und Ansprüchen – Capabilities – entworfen, die den Grundsatz Alle Menschen sind gleich programmatisch konkretisieren. Nicht verhandelbar sind aus Nussbaums Perspektive die Ansprüche auf (1) Leben, (2) Gesundheit und (3) körperliche Integrität, (4) die Ansprüche auf Entwicklung der Sinne, der Vorstellungskraft und des Denkens (»Senses, Imagination, and Thought«), ein Recht auf (5) Emotionen (»in general, to love, to grieve, to experience longing, gratitude, and justified anger, not having one's emotional development blighted by fear and anxiety«), auf eine (6) individuelle Moralität (»Practical Reason: Being able to form a conception of the good and to engage in critical reflection about the planning of one's life«), die Freiheit (7) zur Gestaltung sozialer Beziehungen (»Affiliation«) zwischen Geselligkeit und Einsamkeit, (8) zum Leben in und mit der Natur (»Being able to live with concern for and in relation to animals, plants, and the world of nature«), (9) zum Spielen (»Play: Being able to laugh, to play, to enjoy recreational activities«) und (10) die politische wie materielle »Control over One's Environment«, vom Recht auf Partizipation und Mitsprache bis zum Recht auf persönliches Eigentum.
Amartya Sens und Martha Nussbaums – als Capability Approach berühmt gewordener – Ansatz verschiebt die Forderung »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen« nicht auf die Zukunft einer »höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft«, sondern behauptet sogar deren empirische Bewertbarkeit. Darin folgt dieses Modell den Prinzipien einer egalitaristischen Theorie der Gerechtigkeit als »Fairness«, wie sie John Rawls – etwa in A Theory of Justice (1971) – vorgelegt hat. Rawls gründete seine Theorie auf wenige, logisch operationalisierbare Axiome; er forderte einerseits ein »gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten«, das »mit dem gleichen System für alle anderen verträglich« bleibe, und andererseits eine Einschränkung (oder wenigstens Gestaltung) tatsächlicher sozialer und wirtschaftlicher Ungleichheit durch zwei Voraussetzungen: (1) durch einen kollektiven Vorteil, und (2) durch die Bindung an Ämter und Positionen, die prinzipiell »jedem offen stehen«. Aus diesen Axiomen leitete Rawls die sogenannte »Maximin-Regel« ab, die den gemeinsamen Vorteil, der durch soziale und wirtschaftliche Ungleichheit erzielt werde, als den »größtmöglichen Vorteil« für die »am wenigsten Begünstigten« definiert. Denn wer »von der Natur begünstigt ist, sei es, wer es wolle, der darf sich der Früchte nur so weit erfreuen, wie das auch die Lage der Benachteiligten verbessert. Die von der Natur Bevorzugten dürfen keine Vorteile haben, bloß weil sie begabter sind, sondern nur zur Deckung der Kosten ihrer Ausbildung und zu solcher Verwendung ihrer Gaben, dass auch den weniger Begünstigten geholfen wird. Niemand hat seine besseren natürlichen Fähigkeiten oder einen besseren Startplatz in der Gesellschaft verdient.«
Die Rede vom »Startplatz in der Gesellschaft« oder von Fairness erinnert an sportliche Wettkämpfe. Doch kann die Chancengleichheit im Sport vergleichsweise leicht durchgesetzt werden: nicht nur durch umfassende Qualifikationen oder Dopingkontrollen, sondern auch durch die Einrichtung von Altersklassen, Gewichtsklassen oder Geschlechtsklassen. Seit 1948, als die ersten Olympischen Spiele nach dem Zweiten Weltkrieg (und den Berliner Spielen von 1936) in London veranstaltet wurden, organisierte Ludwig Guttmann, ein Neurochirurg aus dem Jüdischen Krankenhaus von Breslau, der 1933 nach England geflohen war und 1944 die Leitung des National Spinal Injuries Centre im Stoke Mandeville Hospital von Aylesbury übernommen hatte, jeweils zur Zeit der Olympischen Spiele die Stoke Mandeville Games für körperlich behinderte Personen. Aus diesen Spielen entwickelten sich die Paralympics, die seit 1960 regelmäßig ein paar Wochen nach den Olympischen Spielen – am selben Austragungsort – organisiert werden; 1976 fanden die ersten Paralympischen Winterspiele statt. Doch welche Behinderungen sind so vergleichbar, dass sie ähnlichen Wettkampfbedingungen unterworfen werden können? Wie soll ein Mensch ohne Arme mit einem Rollstuhlfahrer in Konkurrenz treten? Ein Blinder mit einem Gehörlosen? Ein Gelähmter mit einem kognitiv Behinderten? Und in welchen Disziplinen? Die Forderung nach Kompensation einer ungerechten Natur erzwingt vielfältige Diversifikationen. Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer an den Paralympics treten beispielsweise in sechs verschiedenen Klassen an: (1) als Athletinnen und Athleten mit Amputationen, (2) mit Schädigungen zerebraler Steuerungszentren, die zu einer Beeinträchtigung des Bewegungsablaufs oder der Körperhaltung führen, und (3) mit Sehbehinderungen bis zu völliger Blindheit. In eine vierte Klasse werden alle Sportlerinnen und Sportler eingeordnet, die einen Rollstuhl brauchen, und zur fünften Klasse zählen alle kleinwüchsigen Teilnehmerinnen und Teilnehmer, die nicht größer sind als 1,45 Meter. Eine letzte und sechste Klasse umfasst alle übrigen körperlichen Behinderungen, die sich keiner bereits definierten Klasse zuweisen lassen.
Gerade die Ausprägung immer feinerer Unterschiede hat freilich dazu geführt, dass etwa dem südafrikanischen Sprinter Oscar Pistorius – bis wenige Wochen vor Eröffnung der Olympischen Spiele in Peking – ein Startverbot erteilt wurde, und zwar aufgrund seiner beiden Unterschenkelprothesen, die in einem Gutachten der Deutschen Sporthochschule Köln als illegitime technische Hilfsmittel beurteilt wurden. Was ist gerecht, was ist ungerecht? Und wer darf mit wem in Konkurrenz treten? In Frontiers of Justice, den Tanner Lectures on Human Values von 2002/03, gewidmet der Erinnerung an John Rawls (der am 24. November 2002 starb), hat Martha Nussbaum drei ungelöste Probleme seiner Gerechtigkeitstheorie moniert: drei Probleme, die mit drei benachteiligten Gruppen assoziiert werden können, nämlich das Problem der Behinderung (disability), der nationalen Zugehörigkeit (nationality) und der biologischen Identität (species membership). So demonstriert Nussbaum an mehreren einfühlsam erzählten Fallgeschichten, dass Menschen mit schweren kognitiven Behinderungen aus dem Gesellschaftsvertrag – auch und gerade in der differenzierten Fassung, die ihm Rawls verliehen hat – ausgeschlossen werden; die Reduktion rationaler oder moralischer Capabilities (etwa eines reziproken Verhaltens, im Sinn der regula aurea) bewirkt womöglich Einschränkungen »in a deeper way as well, because they do not conform to the rather idealized picture of moral rationality that is used to define the citizen in the Well-Ordered Society«. Noch schärfere Differenzen und unüberbrückbare Gräben erzeugt die Frage nach dem Umgang mit »nonhuman animals«. Kann es Gerechtigkeit geben für Lebewesen, »entitled to dignified existence and humane treatment sans cruelty and torture« (wie der indische High Court von Kerala im Juni 2000 urteilte)? »We humans share a world«, betont Nussbaum, »and its scarce resources with other intelligent creatures. We have much in common with these creatures, although we also differ in many ways. These commonalities sometimes inspire sympathy and moral concern, although they are more often treated obtusely. We also have many types of relationships with members of other species, relationships involving responsiveness, sympathy, joy in excellence, and concerned interaction, as well as manipulativeness, indifference, and cruelty. It seems plausible to think that these relationships ought to be regulated by justice, instead of the war for survival and power that now, for the most part, obtains.«
Die dritte Herausforderung einer Theorie der Gerechtigkeit – im Titel der Tanner Lectures umschrieben mit dem Begriff Nationality – ergibt sich aus dem Globalisierungsprozess: Sie betrifft die ärmsten Bevölkerungen der Welt, die Bottom Billion (nach Paul Collier11), die Global Inequalities, die nach dem Befund des Human Development Report der United Nations (von 2000) zugenommen haben »by orders of magnitude out of proportion to anything experienced before. The distance between the incomes of the richest and poorest country was about 3 to 1 in 1820, 35 to 1 in 1950, 44 to 1 in 1973 and 72 to 1 in 1992«. Nussbaum resümiert: »A child born in Sweden today has a life expectancy at birth of 79.9 years. A child born in Sierra Leone has a life expectancy at birth of 34.5 years. In the United States, gross domestic product per capita is $34,320; in Sierra Leone it is $470.« Die Rechnung ist erschreckend, auch weil sie eine Symmetrie zwischen Einkommen und Lebenszeit zu behaupten scheint; diese Analogie erzwingt eine Rückfrage an Nussbaums Liste der Central Human Capabilities. »Life« steht hier an erster Stelle, erläutert als »Being able to live to the end of a human life of normal length; not dying prematurely, or before one's life is so reduced as to be not worth living«. Leben wird mit Lebenserwartung nahezu gleichgesetzt; und vermutlich ist diese Identifikation auch und gerade notwendig, um die Nennung von Leben in einer Aufzählung menschlicher Fähigkeiten und Ansprüche zu rechtfertigen. Zugleich bleibt aber evident, dass Geburt und Tod, Leben und Sterblichkeit, als transzendentale Voraussetzungen der Zuordnung von Lebensqualitäten – wie Lebenszeit, Gesundheit, Mobilität, Sinnlichkeit und Vernunft, Moralität, Spiel oder Partizipation – betrachtet werden müssen.
Sterblichkeit ist in diesem Sinne keine Capability, keine Fähigkeit und kein Anspruch, sondern – mit Martin Heidegger gesagt – »eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist«. Nichts daran lässt sich verrechnen; die Extrapolation eines individuellen Sterbedatums aus statistisch ermittelten Lebenserwartungstabellen gilt nur für Max Mustermann, diese zeitgenössische Repräsentation der »Alltäglichkeit des Man«. Das Ende kann vorzeitig eintreten; alle Lebewesen können schon im frühesten Alter sterben. Denn der Tod ist gewiss, sein Eintreten aber unbestimmt; nur dass wir sterben müssen, ist sicher, nicht wie, wo oder wann. »Mit der Gewissheit des Todes geht die Unbestimmtheit seines Wann zusammen«, betonte Heidegger im § 52 von Sein und Zeit; gerade die Differenz zwischen Gewissheit und Unbestimmtheit rückt den Tod als die »eigenste Möglichkeit« des Daseins vor das innere Auge. Dem »Sein zum Tode« wird kein Alter garantiert; die einzig mögliche Antwort auf den Schrecken des vorzeitigen Todes behauptet die Einheit von Tod und Geburt. Heidegger zitierte darum aus dem Streitgespräch zwischen dem böhmischen Ackermann und dem Tod: »Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben.« Er verschwieg freilich, dass er aus der Rede des Todes zitierte: »ieder mensche ist vns ein sterben schuldig vnd ist in angeerbet zu sterben. Beweinestu aber deines weibes jugent, du tust vnrecht; als schiere ein mensche lebendig wirt, als schiere ist es alt genug zu sterben.« Mit diesen Worten setzt sich der Tod selbst zum Gläubiger des Lebens ein, Geburtshelfer und Totengräber zugleich. »Rittlings über dem Grabe und eine schwere Geburt«, kommentiert Wladimir in Samuel Becketts Warten auf Godot: »Aus der Tiefe der Grube legt der Totengräber träumerisch die Zangen an.«
Das Leben ist ungerecht. Im Gegensatz zu allen Statistiken kann der Tod vorzeitig eintreten und – anders als im Falle jeder möglichen Einschränkung der Central Human Capabilities – den Gesellschaftsvertrag jederzeit aufkündigen. Die mors immatura gehörte zu den meistverbreiteten Plagen anderer Kulturen und Epochen; die allmähliche Zurückdrängung hoher Kindersterblichkeitsraten gelang erst im letzten Jahrhundert, und nur in manchen Teilen der Welt. Noch im Jahr 1870 starben in Deutschland 250 von 1000 Kindern, bevor sie das fünfte Lebensjahr erreicht hatten. Bis 1910 sank diese Zahl auf 160, 1927 erstmals unter 100, bis 1970 auf etwa 25; im Jahr 2006 traf die Kindersterblichkeit in Deutschland 3,8 von 1000 Kindern. Für vergangene Zeiten fehlen zumeist korrekte, statistisch auswertbare Daten; geschätzt wird jedoch, dass noch im Mittelalter und in der frühen Neuzeit nur die Hälfte eines Jahrgangs das 21. Jahr überhaupt erlebte. Auch in der Antike war die Kindersterblichkeit so hoch, dass etwa Aristoteles behaupten konnte, es sei üblich und sinnvoll, den neugeborenen Kindern erst nach Ablauf einer Woche einen Namen zu geben, sobald »man schon eher damit rechnet, dass sie durchkommen«. Hauptursachen der Kindersterblichkeit waren Mangel- und Fehlernährung, Infektionen und Krankheiten (wie die Tuberkulose) oder schwere Komplikationen bei der Geburt: Querlagen, Steißlagen oder Gesichtslagen des Kindes. Zwar kamen diese Fälle nur bei etwa vier Prozent aller Geburten vor, doch bedeuteten sie stets eine erhebliche Bedrohung des Lebens der Mutter und des Kindes, der oft nur mit außergewöhnlichen Maßnahmen – wie der sectio caesarea oder der berüchtigten Embryotomie, der Zerstückelung des Kindes im Mutterleib – begegnet werden konnte.
Die Statistik bleibt abstrakt; sie verfehlt jeden besonderen Weltuntergang. 24 Kinder zeugte der spanische Maler Francisco de Goya – lange bevor er seinen grauenhaften Saturn malte – mit Josefa Bayeu: Ein einziger Sohn, er hieß Xavier, überlebte. In einer Ausgabe der Werke des Grafen Friedrich von Hardenberg, besser bekannt unter seinem Dichternamen Novalis, findet sich ein Stammbaum, eine schlichte Zusammenstellung der Namen und Daten, die vor mehr als zweihundert Jahren eine Familie gebildet haben; daraus geht hervor: Novalis selbst ist am 25. März 1801 gestorben, im 29. Lebensjahr. Von seinen zehn Geschwistern wurden nur zwei Brüder älter als dreißig Jahre: Carl und Georg Anton, die mit 37 und 44 Jahren auch nicht gerade ein biblisches Alter erreichten. Im Jahr 1818, dem Todesjahr der Mutter, war nicht nur ihr Mann schon seit vier Jahren tot, sondern auch nur ein einziger Sohn von elf Kindern mehr am Leben. Nebenbei vermerkt: Die Verlobte des Dichters, Sophie von Kühn, starb zwei Tage nach ihrem fünfzehnten Geburtstag. Friedrich Rückert verlor seine beiden jüngstenKinder, Luise und Ernst, innerhalb von wenigen Wochen – am 31. Dezember 1833 und am 16. Januar 1834 – an den Scharlach; danach schrieb er die (von Gustav Mahler 1901 und 1904 vertonten) Kindertotenlieder. Giuseppe Verdis gesamte Familie – Tochter und Sohn, jeweils im Alter von sechzehn Monaten, schließlich die Ehefrau – starb innerhalb von zwei Jahren, zwischen 1838 und 1840. In tiefer Trauer um den Tod seiner Tochter Josefa (sie starb am 19. Dezember 1875, zwei Tage nach der Geburt) begann der tschechische Komponist Antonin Dvořák die Arbeit an seinem großen Oratorium Stabat Mater; noch vor Vollendung dieses Werks am 13. November 1877 waren auch die elfmonatige Tochter Ruzena und der dreijährige Sohn Otakar (im August 1877) gestorben.
Schon diese wenigen Beispiele bezeugen: Das Leben ist ungerecht, weil der Tod ungerecht ist. Diese Ungerechtigkeit des Todes – die Differenz zwischen Gewissheit und Unbestimmtheit seines Eintritts – kann sich in Todesangst manifestieren, aber auch im Rausch des Überlebens, im Triumph über zahllose Tote, vor den Schädelbergen der Feinde, die Elias Canetti in Masse und Macht so eindrucksvoll beschrieben hat; sie drückt sich in der Paranoia der Herrschenden aus, die der Gewissheit entspringt, dass alle Überlebenden irgendwann selbst überlebt werden, ja dass die Nachkommen schon geboren sind, die den gegenwärtigen Machthaber begraben werden. Dem Despoten sind daher die Kinder die schlimmsten Feinde; denn ihre Drohung besteht im höheren Überlebenspotential, im möglichen Anspruch auf Nachfolge und Thron. Bei den Guayaki-Indianern in Paraguay, deren Leben der früh verstorbene Ethnologe Pierre Clastres sorgfältig dokumentiert hat, war es Sitte, den Vater eines neugeborenen Sohns als pane, als glücklosen Jäger, zu betrachten, der erst seinen eigenen rituellen Tod – am besten durch die Tötung eines Jaguars – erfolgreich überwinden musste, bevor er wieder im tapy, der gemeinsamen Hütte, schlafen durfte. Dramatischer noch bezieht sich die mythische Erzählung vom König Herodes, dem die Weisen aus dem Morgenland von der Geburt eines neuen Königs der Juden berichteten, auf die Gefahr, die von den Neugeborenen ausgeht: Herodes befahl bekanntlich die Ermordung aller männlichen Säuglinge in Bethlehem, den Kindermord, der in späteren christlichen Jahrhunderten vielfach abgebildet und inszeniert wurde. Kaum ein bedeutender Maler – von Giotto bis Rubens – hat darauf verzichtet, das imaginäre Massaker auf großformatigen Leinwänden und mit vielen farbigen Details darzustellen. Im Rahmen von Weihnachts- und Dreikönigsspielen erfreuten sich die Herodesspiele besonderer Beliebtheit; und noch im Spätmittelalter galt der Wochentag des Fests der unschuldigen Kinder (am 28. Dezember) als Unglückstag für das ganze folgende Jahr.
Sterblichkeit und Gerechtigkeit stehen in so eklatanter Opposition zu einander, dass jede Kultur geradezu als Laboratorium betrachtet werden kann, in dem an der möglichen Überwindung dieses Widerspruchs gearbeitet wird. So wurde schon im Altertum eine Symmetrie zwischen der Gabe des Lebens und ihrem Verlust konstruiert: als wäre das Leben eine Schuld, die beglichen werden muss. Zu den ältesten Texten der europäischen Philosophie gehört ein Fragment, das dem Naturphilosophen Anaximander zugeschrieben wird, einem Schüler des Thales, der um 610 bis 547 v. Chr. in Milet gelebt haben soll; tradiert wurde das Fragment zuletzt in den Schriften des Neuplatonikers Simplikios (aus dem sechsten nachchristlichen Jahrhundert). Der Spruch des Anaximander wurde häufig übersetzt. Die Version Friedrich Nietzsches lautete etwa: »Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.« Martin Heidegger fand dagegen zu folgender Formulierung: »Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entsteht nach dem Notwendigen; sie geben nämlich Recht und Buße einander für die Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.« Jaap Mansfeld übersetzte: »Aus welchen [seienden Dingen] die seienden Dinge ihr Entstehen haben, dorthin findet auch ihr Vergehen statt, wie es in Ordnung ist, denn sie leisten einander Recht und Strafe für das Unrecht, gemäß der zeitlichen Ordnung.« Und in der eben abgeschlossenen Neuausgabe vorsokratischer Fragmente, die von Laura Gemelli Marciano besorgt wurde, lauten die Sätze: »Das Vergehen der seienden Dinge erfolge in die Elemente, aus denen sie entstanden seien, gemäß der Notwendigkeit: Denn sie zahlten einander Strafe und Buße für die Ungerechtigkeit nach der Ordnung der Zeit.« Es fällt nicht leicht, das Fragment angemessen zu deuten. Offenbar behauptet es eine Korrespondenz von Entstehen und Vergehen, die entfernt an die Theologie der Erbsünde erinnert; es spricht von zeitlicher Ordnung, Ungerechtigkeit und Strafe. Der Tod wird aus der Geburt abgeleitet, doch nicht im Sinne Schopenhauers, der die Frage aufwarf, warum uns die Zeit des Nichtseins vor der Geburt weniger ängstigt als die Zeit des Nichtseins nach dem Tod. Im Zentrum scheint ein Unrecht zu stehen, welches im Tod gebüßt wird – eine Schuld, die abgegolten wird. Wer aber sind die Gläubiger? Die Ahnen und Vorfahren? Eine große Mutter? Ein Gott, der Welt und Menschen erschaffen hat? Die Natur, der »jeder von uns«, wie Freud kritisch resümierte, einen Tod zu schulden glaubt? Oder sind es die Dinge selbst, die ihren ursprünglichen Bruch mit dem Apeiron, dem Grenzenlosen, sühnen müssen? Und nach welchen Regeln? Unklarer noch als die Frage nach den Kreditgebern bleibt die Frage nach den Kriterien ihrer möglichen Genugtuung: Anaximanders Rekurs auf die zeitliche Ordnung. Welche Zeit und welche Ordnung? Aufzeichnungen des Kalenders oder der Genealogie? Zyklen der Tage und Nächte, der Jahreszeiten, der Planeten und ihrer Konjunktionen? Register der Namen, Geburten und Tode? Die Rede von zeitlicher Ordnung suggeriert, dass dem Endlichen – sei es Stern oder Mensch – eine Zeitspanne zugemessen ist, die nicht gesteigert werden kann. Und wenn diese Zeitspanne gar nicht erschöpft wird?
Ein anderes Modell der Versöhnung des Konflikts zwischen Sterblichkeit und Gerechtigkeit operiert mit der Vorstellung des Toten- und Jenseitsgerichts. Am Ende jedes Lebens wird Bilanz gezogen; sie führt zu Belohnung oder Strafe. Im alten Ägypten wird der Tote – nach einer gefährlichen Reise durch die Unterwelt – vor ein Tribunal aus 42 Richtern, unter dem Vorsitz von Osiris, gestellt. Anubis prüft die Waage, bevor er das Herz des Verstorbenen (in der einen Waagschale) gegen die Feder der Ma'at (in der anderen Waagschale) abwiegt. Die Ma'at – eine Göttin, Tochter und Begleiterin des Sonnengottes Re, Gemahlin und Nachfolgerin des Gottes Thot, zuständig für Schrift und Kalender – verkörpert die Einheit von sozialer Gerechtigkeit und kosmischer Weltordnung; sie »ist der im Schöpfungsakt gesetzte richtige Zustand in Natur und Gesellschaft, und von da aus gesehen je nachdem das Rechte, das Richtige und das Recht, die Ordnung, die Gerechtigkeit und die Wahrheit«. Ma'at ist das Urteil eines Gerichts, aber auch das Ergebnis einer Messung; die scheinbaren Ungerechtigkeiten des Lebens und Todes werden gleichermaßen kompensiert durch eine Gottheit und durch ein inhärentes Maß. Einer persönlichen Entscheidung können die Effekte gegenübergestellt werden, die sich aus dem Wechselspiel von Taten und Passionen ergeben; dem gerechten Urteil kontrastiert das richtige Gewicht. Der himmlische Richtergott der christlichen Religion leistet demnach einen ganz anderen Beitrag zum Ausgleich zwischen Gerechtigkeit und Sterblichkeit als etwa die Vorstellung vom vergleichsweise unpersönlichen Kreislauf der Wiedergeburten – Samsara – und der komplexen Mechanik des Karma in den indischen Religionen. Karma ist keine Schuld, die bestraft wird, sondern die Folge einer Handlung, die als Wirkung akzeptiert werden muss; die Frontiers of Justice, die evidenten Ungerechtigkeiten des Lebens und Todes, die Widersprüche zwischen Gerechtigkeit und Sterblichkeit, werden durch einen Zyklus der Reinkarnationen überschritten und revidiert, der erst dann zu Ende kommen kann, wenn gar kein Karma mehr erzeugt wird.
Spätestens in der Aufklärung – von Lessing oder Herder bis Schopenhauer – gewann die Reinkarnationslehre auch in Europa neues Ansehen und Prestige. Was sie zu versprechen schien, war eine Idee sozialer Gleichheit und Gerechtigkeit, die wie ein Naturgesetz – ohne ethische Regeln, ohne ein Konzept von Schuld und Erlösung – ausgedrückt werden konnte. Ein Echo dieses Postulats einer kosmischen Gerechtigkeit, die keiner politisch-gesellschaftlichen Korrektur bedarf, findet sich übrigens noch in den seltsamen, lebenslang geführten Aufzeichnungen des Botanikers Carl von Linné, der seine Taxonomie auch auf die Gebiete der Moral und der Biographik ausdehnen wollte. Unter dem Titel Nemesis Divina wurden diese Aufzeichnungen, die Linné nicht zur Publikation, sondern zur moralischen Belehrung seines Sohnes vorgesehen hatte, erst 1968 vollständig (in schwedischer Sprache) veröffentlicht. Linné verstand seine umfangreiche Sammlung von Fallgeschichten als eine »theologia experimentalis«, die einen Zusammenhang zwischen Untaten und Todesarten dokumentierte. So konfrontierte er eine Liste der optimi imperatores im alten Rom, die eines natürlichen Todes gestorben waren, mit einer Aufzählung der schlechten Kaiser, die gestürzt und ermordet wurden. Ihre Schicksale schienen eine Gerechtigkeit zu bezeugen, die Linné in zahlreichen Verästelungen verfolgte, und die er – wie die altägyptische Ma'at – gleichermaßen für göttlich und natürlich hielt: »Das Schicksal ist das Gericht Gottes, vor dem es kein Entkommen gibt. Das Schicksal könne nicht zusammen mit dem freien Willen, der dem Menschen gegeben wurde, bestehen, behaupten die Philosophen und leugnen deshalb so völlig das Schicksal. Sie sagen, jeder sei der Schöpfer seines Schicksals, was kaum der Teufel auszuposaunen wagt. Der Mensch hat einen freien Willen, er kann tun, was er will; wenn er ihn missbraucht und nicht von einem Richter bestraft wird, wenn der Verletzte vor Gott anklagt, ordnet Gott, der alles sah und hörte, die Natur so, dass das unausweichliche Schicksal geschieht. Gottes Urteil ist also das Schicksal.« Judicium Dei ergo est fatum.
THOMAS MACHO
Geboren 1952 in Wien. Seit 1993 Professor für Kulturgeschichte an der Humboldt-Universität, Berlin.
Sein Beitrag gibt in gekürzter Form eine seiner drei „Grazer Frühlingsvorlesungen“ wieder, die er vom 29. bis 31. März an der Akademie Graz hält.
("Die Presse", Print-Ausgabe, 20.03.2010)