Willensfreiheit, Zurechnungsfähigkeit, Menschenwürde: alles altes Gerede? Sind wir, die wir glauben, moralische Subjekte zu sein, tatsächlich Marionetten? Was bedeutet dies für Erziehung, Rechtsprechung, Resozialisierung? Über das neurowissenschaftliche Menschenbild samt politischen Visionen.
1. Alltagsmetaphysik. Während ich diesen Text zu schreiben beginne, bin ich mir dessen bewusst, dass ich auch etwas anderes tun könnte. Mein Entschluss hängt von mir ab, nicht von irgendwelchen ichfremden Faktoren, die auf mich ein- und durch mich hindurchwirken. Würde ich darauf warten, was mir mein Gehirn diktiert, dann hätte ich noch gar nichts geschrieben! Ich muss mich – salopp formuliert – schon selbst darum kümmern.
Aber was heißt das: Ich muss mich selbst darum kümmern? Es heißt, dass ich, P. S., als ichbegabtes Wesen in letzter Instanz dafür verantwortlich bin, ob ich an diesem Text weiterschreibe oder mich entschließe, im Garten zu arbeiten (was jedenfalls gesünder wäre). Ich weiß natürlich, dass die physiologischen Grundlagen, die mein Handeln ermöglichen – Gehirn, Nervensystem, Muskelapparat –, funktionstüchtig sein müssen; sie alle sind notwendige Bedingungen meines Tuns und Lassens. Doch ich, P. S., bin dennoch unverzichtbar: Erst durch mich, meine eigene freie Entscheidung, entsteht eine Handlung. Worauf ich hinauswill, ist Folgendes: Unser gesamtes moralisches „Sprachspiel“ und die darauf gegründete Lebensform wären nicht möglich, würden wir vom metaphysischen Aspekt unserer personalen Existenz – vom seit je so genannten „freien Willen“ (liberum arbitrium) – absehen. Dieser Aspekt ist unerlässlich dafür, dass wir uns nicht nur frei fühlen, sondern uns darüber hinaus, sei es als Ergebnis einer Willensanstrengung oder Routine, derart frei entscheiden, dass wir berechtigt sagen dürfen: „Ich hätte mich auch anders entscheiden können.“
2. Hirnfundamentalismus. Wenn Gerichtsgutachter heute, dem Buchstaben des Gesetzes folgend, einem Missetäter bescheinigen, er sei zur Zeit der Tat „dispositionsfähig“ gewesen, dann sagen sie damit, er hätte auch anders handeln können, nämlich so, wie das Gesetz es verlangt. Deswegen werden sie von ihren Kollegen, die in der Hirnforschung arbeiten, häufig milde belächelt. Jene glauben seit Längerem zu wissen, dass der Eindruck, sich frei entscheiden und dementsprechend handeln zu können, zwar subjektiv zwingend, aber objektiv ohne sachliche Grundlage ist.
Der rechtliche Begriff der Zurechnungsfähigkeit müsste folglich eine grundlegende Bedeutungsänderung erfahren. Aber welche? Die Antwort darauf fällt unter den Neurowissenschaftlern weder klar noch eindeutig aus. Einzig die Diagnose deutet konstant in eine Richtung: Der Tanz um das goldene Kalb „Willensfreiheit“ sei, wie schon die aufgeklärten Materialisten des 18. Jahrhunderts postulierten, einer der letzten Mythen des christlich-humanistischen Menschenbildes. Dafür gebe es heute schlagende Argumente aus dem Bereich der experimentellen Forschung.
In den 1980er-Jahren begann der US-amerikanische Physiologe Benjamin Libet mit einer Reihe von Experimenten, die bahnbrechend wurden und eine Vielzahl von empirischen Nachfolgestudien provozierten. Grob gesagt, bewiesen Libets Untersuchungen an Versuchspersonen, dass stets, wenn diese den Eindruck hatten, sich frei für eine Handlung zu entscheiden, im supplementär-motorischen Cortex des Gehirns eine erhöhte Aktivität nachweisbar war, und zwar bereits Hunderte Millisekunden, bevor sich die Evidenz der freien, ungezwungenen Entscheidung einstellte. Die geläufigste, allerdings nicht unumstrittene Interpretation des Befundes lautet: Im Gehirn ist die „Entscheidung“ gefallen, so oder anders zu handeln, indes sich die handelnde Person erst kurz danach ihrer Entscheidung als einer vermeintlich frei gewählten Option bewusst wird. Der deutsche Hirnforscher Gerhard Roth kommentierte Libets Ergebnisse drastisch: „Das bewusste, denkende und wollende Ich ist nicht im moralischen Sinne verantwortlich für dasjenige, was das Gehirn tut, auch wenn dieses Gehirn ,perfiderweise‘ dem Ich die entsprechende Illusion verleiht.“
Libets Ursprungsexperiment wurde einfallsreich variiert, besonders dahingehend, dass die Versuchsperson zu ihrer Entscheidung mittels Auffindens guter Gründe gelangte. Doch das Ergebnis, obwohl in den Einzelheiten komplexer, blieb im Prinzip dasselbe. Wie ist das möglich? Die Antwort der Evolutionstheorie lautet: Es muss ein erheblicher Überlebensvorteil für bewusste, zumal selbstbewusste Wesen darin liegen, dem Irrglauben anzuhängen, Dinge nicht fremdgesteuert, sondern aus freien Stücken herbeizuführen.
Die neurophysiologische Behauptung, wir unterlägen einer umfassenden Freiheitsillusion, wäre als krasse Spekulation, ja als antireligiöse Polemik abgetan worden, hätte die Hirnforschung nie feinere Instrumente zur Verfügung gehabt als den anatomischen Befund und die Elektrostimulation – wie dies bis weit ins 20. Jahrhundert hinein der Fall war. Um das traditionelle Konzept der Willensfreiheit experimentell auszuhebeln, bedurfte es neuer Technologien, mit denen man das aktive Gehirn beobachten konnte, namentlich der Magnetresonanztomografie. Hinzu trat eine Fülle von Erkenntnissen, welche die Arbeitsweise der neuronalen Netzwerke ebenso wie die Effekte von Gehirnschädigungen betrafen, deren physiologische Grundlagen man immer besser verstand. Alle Resultate zusammen nährten den Verdacht (den im Übrigen schon Friedrich Nietzsche deponiert hatte), dass uns das Bewusstsein in eine Wolke von Illusionen hülle, handle es sich nun um die sinnliche Anschauung, den Glauben an ein einigermaßen stabiles Ich oder die Gewissheit eines freien Willens.
Akzeptieren wir diesen Standpunkt, dann gilt: Wir sind, als Bewusstseinswesen, im Wesen unser Gehirn, das seinerseits die raffinierte Fähigkeit besitzt, uns glauben zu machen, wir seien wesentlich etwas darüber hinaus – eben ein Ich oder personales Agens. Als solches wären wir auf mysteriöse Weise in der Lage, die Innerweltlichkeit unseres Seins und Daseins zu durchbrechen, um von einem transzendenten Standpunkt auf die Welt der Fakten einzuwirken.
3. Zerebrokratie. Das bringt mich zum Begriff „Zerebrokratie“, den ich – mangels einer besseren Alternative – in meinem Buch „Diktatur des Gehirns“ (2014) verwende. Eine zerebrokratische Gesellschaft lehrt bereits in der Schule, dass wir unsere Verhaltensprobleme tiefgreifend und nachhaltig nur auf neurowissenschaftlichem Wege lösen werden. Dazu gehört, dass wir erkennen, in welchem Umfang es individuell und sozial nützlich ist, das große Theater der inneren Freiheit zu spielen. Denn ohne Freiheitsillusion würde die Effektivität unserer Institutionen, zumal jener, die für Fragen der Erziehung und des Rechts zuständig sind, erheblich leiden.
Die Alltagsmetaphysik der Person und der Fundamentalismus des Gehirns (Motto: „Ich bin mein Gehirn“) stehen einander unversöhnlich gegenüber. Als Folge davon landen wir bei einem – wie ich sagen möchte – zerebrokratischen Paradox: Während die Ergebnisse der Hirnforschung zu belegen scheinen, dass es keinen freien Willen gibt, wäre es ein Symptom schwerer geistiger Erkrankung, würden wir uns tatsächlich umfassend unfrei fühlen, erlebnismäßig gleichsam der Diktatur unseres Gehirns unterworfen.
In unseren westlichen, liberalen Demokratien gibt es, als Errungenschaft der Aufklärung, eine Trennung von Religion und Staat. Diese Trennung schien notwendig, sobald sich der Mensch als ein autonomes Subjekt begriff, das, mit Vernunft begabt, über seine Angelegenheiten am besten selbst bestimmen sollte. Politisch umgemünzt resultiert daraus, dass die vom Volk ausgehende Macht eine gesetzgebende Versammlung legitimiert, die als höchste Autorität geltendes Recht erzeugt. Damit ist Gott als oberster Gesetzgeber aus dem öffentlichen Raum verschwunden, das Befolgen religiöser Gebote wird zur Privatsache. Für die Wissenschaft hingegen wurde eine analoge Forderung niemals vehement erwogen. Dafür gab es gute historische Gründe. Trotzdem erlangte der Gedanke einer Trennung von Wissenschaft und Staat durch einige moderne Radikalrelativisten, zu denen der Österreicher Paul Feyerabend mit seinem Buch „Erkenntnis für freie Menschen“ (1976) zählte, eine gewisse Popularität.
Heute erscheint jene Forderung, wenn auch praktisch undurchführbar, immerhin bedenkenswert. Bereits 1948 hatte der Behaviorist und Lerntheoretiker B. F. Skinner – zu seiner Zeit ein höchst einflussreicher Akademiker – in seiner Utopie „Walden Two“ (auf Deutsch: „Futurum Zwei“) die Demokratie als schlimmes politisches Übel gebrandmarkt. In deren gesetzgebenden Gremien säßen lauter Dilettanten, die von wissenschaftlichen Verhaltensprogrammen keine Ahnung hätten. Außerdem sei es in einer demokratischen Gesellschaft wegen der kurzen Wahlzyklen unmöglich, langfristige Experimentreihen zur Optimierung des allgemeinen Wohlbefindens durchzuführen.
Skinner war als Behaviorist selbstverständlich der Meinung, dass das Gerede von Würde und Freiheit ein religiöser Nachschlag sei, der dem Wesen des Menschen nicht gerecht werde. Wie alle Lebewesen, so sei auch der Mensch in seinem Verhalten von äußeren und inneren „Impulsen“ abhängig. Es käme also darauf an, den Einzelnen derart zu konditionieren, dass er im Kollektiv ein möglichst friedliches und seinen individuellen Bedürfnissen angemessenes Leben führen könne.
Angesichts der massiven Kritik, die in den 1960er-Jahren dem Gedanken entgegenschlug, unsere Gesellschaft expertokratisch umzuformen, fand Skinners Utopie kaum weitreichende Sympathien. Doch heute, am Beginn des 21. Jahrhunderts, hat sich die Sachlage verändert. Obwohl die großen Institutionen nach wie vor ihrer Eigenlogik verpflichtet bleiben und gegenüber dem Forschungsbetrieb relativen Eigensinn unter Beweis stellen, wächst der Anpassungsdruck. Ein Beispiel: Keine zeitgemäße Bildungsinstitution kann es sich auf Dauer leisten, den jeweils neuesten „Erkenntnissen“ der akademischen Pädagogenzunft, die ihrerseits den jeweils neuesten „Erkenntnissen“ der Neurowissenschaft zu entsprechen sucht, ernsthaft Widerstand entgegenzusetzen. Der praktische Sachverstand – vom gesunden Hausverstand ganz zu schweigen – berufserfahrener Lehrerinnen und Lehrer genießt immer weniger Autorität, während im widerständig politischen Nachziehverfahren mehr und mehr Reformvorschläge der Erziehungsexperten festgeschrieben und umgesetzt werden.
Dasselbe Phänomen zeigt sich, deutlich bedrohlicher, in den verschiedenen Bereichen der Rechtsanwendung. Dort würde eine wissenschaftlich bestimmte Sicht auf den Menschen „jenseits von Freiheit und Würde“ schrittweise zu einer Kriminalpolitik des Unschädlichmachens führen. Der gutachterliche Befund müsste, nachdem die Bedingungen der Missetat erforscht sind, konsequent darin gipfeln, Maßnahmen mit dem Ziel zu empfehlen, den Missetäter wegen seiner Gefährlichkeit wegzusperren oder ihn, falls möglich, einer „Behandlung“ zuzuführen. Diese dürfte, ohne sonderliche Menschenrechtsskrupel, hormonell, chemisch und sogar chirurgisch an der Wurzel des Übels ansetzen, nämlich bei den zerebralen Fehlfunktionen und Abnormitäten . . .
4. Geistesprimat. Sind wir also auf dem Weg zur Zerebrokratie? Ja und nein. Vom heutigen Standpunkt aus gesehen – und das ist immer noch der Standpunkt des alten Adam in uns –, müsste eine hirnfundamentalistische Gesellschaft mit einem permanenten inneren Widerspruch leben, eben dem zerebrokratischen Paradox: Trotz des dann quasi offiziellen Dogmas von der Unfreiheit des Willens würden die Menschen unbelehrbar daran festhalten, dass sie im Normalfall ihres Lebens „auch hätten anders handeln können“.
Am wahrscheinlichsten wäre daher eine Instrumentalisierung des humanistischen Menschenbildes. Hier das Szenario: Überall, wo eine professionelle Beeinflussung stattfindet – Erziehung, Bildung, Bestrafung, Resozialisierung –, lässt sich der moralische Freiheitsappell als Mittel zum Zweck einsetzen. Der hartnäckige Glaube des Einzelnen, für sein eigenes Tun und Lassen verantwortlich zu sein, wird Teil eines Programms zur Konditionierung, um die Gehirne der jeweiligen Klientel auf die gewünschte Weise „umzuprogrammieren“. Das bedeutet im Ergebnis: expertokratische Manipulation, welche die Würde des Menschen im demokratischen Kontext verletzt – eine Würde allerdings, die der Experte, als Vertreter des zerebralen Menschenbildes („Wir alle sind unser Gehirn“), für einen Mythos hält.
Es lohnt sich also, darüber nachzudenken, ob wir wirklich unserem Zeittrend, der in Richtung Zerebralfundamentalismus weist, nachgeben sollten. Angenommen, es würde zum allgemein akzeptierten Wissensbestand, dass wir, die wir glauben, moralische Subjekte zu sein, tatsächlich Marionetten unseres Gehirns und unserer Gene sind. Was dann? Mir scheint, unserem innersten Antrieb entspricht, dem altüberkommenen, viel geschmähten Humanismus beizuspringen, um einen Primat des Geistes gegen die Diktatur des Gehirns zu verteidigen.
Wer vom „Primat des Geistes“ spricht, der will damit zum Ausdruck bringen, dass im Ursprung unseres Seins und Daseins nicht geistloser Stoff, nicht „tote“ Materie und Energie stehen. Aus dem Urknall, so das Argument, vermochte sich eine geistige Landschaft nur zu entwickeln, wenn am zeitlosen Anfang bereits etwas von dem vorhanden war, was wir später, als bewusstseinsbegabte Vernunftwesen, mit dem Begriff des „Geistes“ bezeichnen. Freilich werden wir nie imstande sein, darüber – nämlich über den Ursprung des Geistes – eine wissenschaftliche Theorie zu entwickeln. Denn wir sind außerstande, uns aus unserem Gehirn herauszuschrauben, um „von oben herab“ das Mysterium zu erforschen: jene „spirituelle“ Dimension des Kosmos, woraus unser Empfinden, unser bewusstes Wahrnehmen und, schließlich, unser Selbstbewusstsein hervorgehen.
Ist also die Rede vom Primat des Geistes bloßes Gerede? Man mag es so sehen; aber man sollte dabei nicht übersehen, dass sich hier eine metaphysische Alltagswahrheit zu Wort meldet. Sie ist unabdingbar, solange wir uns als Wesen begreifen, die über Freiheit und daher auch, weil moralisch sensibel, über Würde verfügen. Diese Wahrheit lautet: Wir sind nicht unser Gehirn – wir sind wesentlich etwas darüber hinaus. ■